非不大，数非不众也，而不可谓富强者，磐不生粟，象人不可使距敌也。今商官技艺之士亦不垦而食，是地不垦，与磐石一贯也。儒、侠毋军劳，显而荣者，则民不使，与象人同事也。夫知祸磐石象人，而不知祸商官儒侠为不垦之地、不使之民，不知事类者也。
故敌国之君王，虽说吾义，吾弗人贡而臣；关内之侯，虽非吾行，吾必使执禽而朝。是故力多，则人朝；力寡，则朝于人。故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子。吾以此知威势之可以禁暴、而德厚之不足以止乱也。
夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫必恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，千世无轮矣。自直之箭，自圆之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者何也？隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而有自直之箭、自圜之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而恃自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。故有术之君，不随适然之善，而行必然之道。
今或谓人曰：“使子必智而寿。”则世必以为狂。夫智，性也；寿，命也。性命者，非所学于人也，而以人之所不能为说人，此世之所以谓之为狂也。谓之不能，然则是谕也。夫谕，性也。以仁义教人，是以智与寿说人也，有度之主弗受也。故善毛啬、西施之美，无益吾面；用脂泽粉黛，则倍其初。
言先王之仁义，无益于治；明吾法度，必吾赏罚者，亦国之脂泽粉黛也。故明主急其助而缓其颂，故不道仁义。
今巫祝之祝人曰：“使若千秋万岁。”千秋万岁之声聒耳，而一日之寿无征于人，此人所以简巫祝也。今世儒者之说人主，不言今之所以为治，而语已治之功；不审官法之事，不察奸邪之情，而皆道上古之传誉、先王之成功。儒者饰辞曰：“听吾言，则可以霸玉。”此说者之巫祝，有度之主不受也。故明主举实事，去无用，不道仁义者故，不听学者之言。
今不知治者必曰：“得民之心。”欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。夫婴儿不剔首则腹痛，不揊痤则寝益。剔首、揊痤，必一人抱之，慈母治之，然犹啼呼不止，婴儿子不知犯其所小苦致其所大利也。今上急耕田垦草以厚民产也，而以上为酷；修刑重罚以为禁邪也，而以上为严；征赋钱粟以实仓库，且以救饥馑、备军旅也，而以上为贪；境内必知介而无私解，并力疾斗，所以禽虏也，而以上为暴。此四者，所以治安也，而民不知悦也。夫求圣通之士者．为民知之不足师用。昔禹决江浚河，而民聚瓦石；子产开亩树桑，郑人谤訾。
禹利天下，子产存郑，皆以受谤，夫民智之不足用亦明矣。故举士而求贤智，为政而期适民，皆乱之端，未可与为治也。
【赏析】
韩非把儒家列为“五蠹”之首，主张坚决予以铲除。原由在“儒以文乱法”，并用“私学”、“诵先王之书”，从而“以疑当世之法，而贰入主之心”。《商君书》有“燔《诗》、《书》而明法令”的过激主张（《和氏》），韩非为确立“法治”和法家的绝对权威，也提出“无书简之文”、“无先王之语”，只独留“以法为教”、“以吏为师”。秦始皇后来导演了历史上空前的一幕“焚书坑儒”，正是法家提供了这种文化专制的理论。“世之显学，儒、墨也”，韩非著专文批判当时已成为时代思潮、声名赫赫的儒、墨两派的政治主张，进一步阐述自己的“法治”思想，是自然而必然的事情。
“孔、墨之后，儒分为八，墨离为三”，文章开头便从懦、墨两派的历史流变说起，接着指出都因为“取舍相反、不同”，已难判定是否“真尧、舜”、“真孔、墨”。韩非说：“无参难验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也”，不用事实加以验证就作出判断是愚蠢，不能确定事物的真相就把它作为依据是欺骗。在韩非眼里，“显学”不过是“愚诬之学”。韩非这里提出了著名的“参验”论，以之作为检验是非的标准。《奸劫弑臣》篇亦有曰：“循名实以定是非，参验而审言辞”，必须考察名称和实际是否相符才能判断是非，只有通过比较验证才能判断言辞是否正确。这种经验主义的“参验”论，是韩非政治思想的哲学基础，也是他在认识论上做出的重要贡献。
韩非进而指出，对“愚诬之学、杂反之辞”而“入主俱听之”，“安得无乱乎”，说儒、墨两家学说是造成国家混乱的根源。韩非认为儒者只是在那里“语已治之功”、“道上古之传”、“誉先王之成功”、“言先王之仁义”，都不过是一些无用之辞，“无益于治”。不仅如此，还使“海内之士，言无定术，行无常议”，言论没有统一的思想，行为没有固定的准则。这样必然造成思想界的混乱，因此必须“宜去其身而息其端”，对荒谬的学说决不能手软，应坚决予以驱除，且刚一冒头就要加以禁止。不然“以为非也而不息其端，是而不用，非而不息，乱亡之道也”，在荒谬的学说